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——黄河文明探源之一
周及徐
先秦、秦汉史2008.1
摘要：“帝”是华夏先民的最高天神，夏商周秦人皆崇祀之。上古文献反映古华夏的“帝”以及对其的祭祀与印欧古代文明对天帝信仰和崇拜有诸多惊人的相似之处，历史语言学的证据又证明上古汉语的“帝*tees”与原始印欧语的*Deus(天帝)同源。这从一个侧面揭示出黄河流域史前文明和印欧史前文明的联系。
关键词：帝／史前史／历史比较／黄河文明／印欧文明
一
“帝”是夏商周及后来之中原诸侯国共祀的天神，是天地问的最高主宰。上帝古称其为“帝”或“上帝”，又称“天”。《说文解字》：“帝，谛也。王天下之号。”东汉的大古文家许慎怕是为世俗之说所扰，已不明“帝”的本义。清代的后生朱骏声有见地，一针见血地指出：“帝本训上天也。”(《说文通训定声》)上古文献中，常常“帝”、“上帝”、“天”、“天帝”互用而同义，指主宰自然和人类的最高神。上古“帝”指天神而非人君，这在上古文献中很明确，学者大多无异议。然而由于后来上古先民把自己崇拜的先祖也冠以帝号，例如黄帝、炎帝、帝瑞顼、帝喾、帝尧、帝舜之类，使得人们常常把上帝与人君相混。人与神，这是一个大的分界，必须要辩明。傅斯年研究了甲骨文中“帝”出现的情况，发现其分为两类，单用之“帝”和著名号之“帝”，后者如“帝甲”、“帝甲丁”、“文武帝”，皆殷商晚世之名(人)王。他说：①
先王不皆号帝，号帝者不皆为先王，知稀礼独尊，帝号特异，专所以祠威显，报功烈者矣。其第一类不著名号之帝，出现最多，知此‘不冠字将军’，乃是帝之一观念之主要对象。既祈雨求年于此帝，此帝更能降馑，降若，授祜，此帝之必为上天主宰甚明，其他以帝为号者，无论其为神怪或先王，要皆为次等之帝，所谓‘在帝左右“配天“郊祀’者也。意者最初仅有此不冠字之帝，后来得配天而受禘祭者，乃冠帝字，冠帝字者既有，然后加‘上’字于不冠字之主宰帝上，而有‘上帝’一名。
即在甲骨文中，单用之“帝”字乃为上帝、天帝之名，著名号之帝皆为人王，是后起的。这真是一个清晰、明快的结论。只可惜傅氏在后文的论述中竟把“帝喾”这个名附于帝字之后、且不见于卜辞的“帝”认作商人的上帝，错把人当作了神，违背了上述规律。这皆因对“商人稀喾”的误解(见下文)，可叹。
先秦文献也大致是如此，“帝、上帝”为最高天神，名、号与“帝”合称者为人世之君。而且称“□帝”者为号在前，如黄帝、炎帝、虞帝；称“帝□”者为名在后，如帝喾、帝尧、帝舜、帝甲、帝乙、帝辛。按之《诗经》、《左传》、《国语》乃至《易》的经文，都大致不差。《尚书·尧典》、《舜典》、《皋陶谟》称尧、舜为帝，但于天神则称“上帝”以区别，例如“肆类于上帝”，(《舜典》)“徯志以昭受上帝”。(《皋陶谟》)顾颉刚先生即认为“《尧典》等以‘帝’为活人的阶位之称，是一个最明显的漏洞”，(《古史辨》自序)以此来说明这些文章为战国时作品。但是即使是在这些文献中，人、神的区别仍然是清清楚楚的。
上古“帝”的祭祀为禘。帝之礼曰帝(禘)，帝(禘)时所享之神为帝。②甲骨文、金文“帝”、“禘”同字。西周王室《庚姬尊》：“隹五月辰在丁亥，帝(禘)司(祠)。”康王《小盂鼎》：“隹八月既望，用牲啻(禘)周王[武]王成王。”③“禘”本是祭祀上帝之礼，怎么又会跟祭祀祖先联在一起呢?古之先民认为他们的祖宗都是上帝的子孙(见下文)，(类似于希腊神话中宙斯与人间女子生下半神半人的英雄，)因此在祭祀中总是以其人王之先祖配祀于天神之上帝。《诗经·长发》郑笺：“大禘，郊祭天也。礼记曰：王者禘其祖之所自出，以其祖配之，是谓也。”祭天即是祭上帝，上古天、帝一也。上古之君主于冬至日于南郊祭上帝，称为郊祭、郊天，郊天即是祭祀上帝，亦曰大禘，《说文》：“禘，谛祭也。周礼曰：五岁一禘。”
《国语·鲁语上》：“商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤。周人稀喾而郊稷，祖文王而宗武王。”傅斯年主张“夷夏东西说”，以商、周不同种族。④在这里却遇到一个坚实的反例：商周同稀帝喾。于是解释说，这是周人“借了”商人的上帝。⑤其说误。其误有二：其一，帝喾并非上帝；其二，周人自来有“帝”(见后文)，不需向商人去“借”。夏商周秦人实同一民族，而且自尧舜以降，夏商周秦皆同祀一个共同的上帝，世代相传。共同的民族而有共同的宗教和文化，在上古时期尤其如此。前一“民族”问题拟另文讨论。⑥今论后一问题。以先祖配天(帝)，这是上古禘礼、郊礼之制。在较早的时候，只有天子才能举行这种大礼，禘祭、郊祭之主是上帝，是唯一的，而配天之先祖则可不同。“周公郊祀后稷以配天”，(《史记·封禅书》)“杞之郊也禹，宋之郊也契”，(《孔子家语·礼运》)是其证。春秋时期，诸侯们为了抬高自己的地位，自行禘礼，以自己的先祖配天，孔子对此很不满。⑦商周人同祖于高辛氏帝喾，见《史记·殷本纪》、《周本纪》：帝喾元妃姜原履迹生弃(后稷)，帝喾次妃简狄吞卵生契。除去其中人为的将人之先祖与天神相联系的神话成分，其反映的是商周源出于同一氏族的史实。《国语·鲁语》中，商周人同禘喾，是因为喾为商周之祖。禘礼中，商周人以喾陪祀上帝，这就是“商人稀喾”、“周人禘喾”。喾是人君而非天神，不是上帝。《史记·五帝本纪》载其为黄帝曾孙。《国语》所记上古事，太史公考之而深信不不疑，所谓《春秋》、《国语》“顾弟弗深考，其所表见皆不虚”，(《史记·五帝本纪》)是也。
二
上古自尧以降，历代中原统治者尊奉、祭祀上帝，见于文献很多，略举见于今文《尚书》和《诗经》如下。上古“帝”又称“天”或“上帝”(见前文)，故凡此三者皆引，以证明白尧舜夏商周秦以来，华夏先民共祀同一个上帝。商代甲骨文、金文，尤其是前者，对“帝”的记载很多，略而不述。
2．1舜：
舜即位时
“……肆类于上帝，裎于六宗，望于山川，遍于群神。”(《尚书·舜典》)
以后又多次祭祀上帝：
《尚书·舜典》：“岁二月，东巡狩，至于岱宗，柴。……五月，南巡狩，至于南岳，如岱礼。八月，西巡狩，至于西岳，如初。十有一月，朔巡狩，至于北岳，如西礼。”
柴，烧柴祭天，升烟以享上帝。《史记·封禅书》：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”《集解》引郑玄曰：“上帝者，天之别名也。”上古君王登高山之巅，筑坛祭天，以其近于天庭之上帝，称之为封。《史记·封禅书》首记舜于岱宗祭天，次及历代。其实，像筑坛祭天这种仪式，应远远早于舜的时代。顾颉刚先生认为今文《尚书》中《尧典》等前几篇是战国时代之作(《古史辨自序》)，即便如此，其内容也包括追记的上古故事，特别是对宗教仪式的叙述，与其他文献的记载相似，不会是没有根据。
2．2夏：
《尚书·甘誓》：“予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”
2．3商：
《汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正(征)。……尔尚辅予一人，致天之罚。”
《盘庚》：“天其永我命于兹新邑。……肆上帝将复我高祖之德，乱(治)越我家，朕及笃敬。”
《高宗肜日》：“惟天监下民，典厥义。……天既孚命正厥德，乃曰：‘其如台?”’
《西伯戡黎》：“天子!天既讫我殷命。……故天弃我。”
《微子》：“天毒降灾荒殷邦。”
《商颂·玄乌》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。”朱传：“此亦祭祀宗庙之乐。而追叙商人之所由生，以及其有天下之初也。”按，古帝即天帝。
《商颂·长发》：“浚哲维商，长发其祥。洪水茫茫。禹敷下土方。外大国是将，幅陨既长。有娥方将，帝立子生商。”朱传：“故帝立其女之子而造商室也。盖契于是时，始为舜司徒，掌布五教于四方。而商之受命，实基于此。”
“帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围。”
“昔在中叶，有震有业。允也天子(指汤)，降于卿士。”朱传：“序以此诗为大禘之诗。盖祭其祖之所出，而以其祖配也。”郑笺：“大稀，郊祭天也。礼记曰：王者稀其祖之所自出，以其祖配之，是谓也。”
按：祭天即是祭帝。《说文》“禘”字下段注：“大禘者，《大传》、《小记》皆曰：王者禘其祖之所自出，以其祖配之。谓王者之先祖皆感大微五帝之精以生，皆用正岁之正月郊祭之。”要纠正的一点是，不是后来的人君演化的“大微五帝”，而应是天神上帝。对于上古的“帝”，许慎已不甚清楚，精明的段氏也难免从俗。
2．4周：
《牧誓》：“今予发，惟恭行天之罚。”
《太诰》：“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁(文)王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用?呜呼!天明畏，弼我丕丕基!……亦惟十人迪知上帝命……天命不僭，卜陈惟若兹!”
此文生动地记录了周公卜于上帝，以帝命东征的情形。
《康诰》：“惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民。”
《梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用。”
《召诰》：“呜呼!皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟·陋。”
《多士》：“我闻曰：‘上帝引逸。’有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏，弗克庸帝，大淫浃有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚，乃命尔先祖成汤革夏。俊民甸四方。”
《君奭》：“亦惟纯佑秉德，迪知天威，乃惟时昭文王见冒，闻于上帝，惟时受有殷命哉!”
《多方》：“洪惟图天之命，弗永寅念于祀，惟帝降格于夏。有夏诞厥逸，不肯戚言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪，乃尔攸闻。厥图帝之命，不克开于民之丽，乃大降罚，崇乱有夏。”
《立政》：“古之人迪惟有夏，乃有室大竞，吁俊尊上帝迪，知忱恂于九德之行。……亦越成汤陟，丕釐上帝之耿命。……亦越文王、武王，克知三有宅心，灼见三有俊心，以敬事上帝。”
《顾命》：“敢敬告天子，皇天改大邦殷之命，惟周文武诞受茭若，克恤西土。……则亦有熊罴之士，不二心之臣，保义王家，用端命于上帝。”
《吕刑》：“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。……上帝不蠲，降咎于苗。”
《文侯之命》：“王若曰：‘父义和!丕显文、武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下，惟时上帝集厥命于文王。”’
《诗·大雅·生民》：“印盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆，胡臭童时。后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今。”
据此，周人祭天始于后稷，至《大雅》之西周初年已逾千年!
2．5 秦：
秦继三代，承夏商周之信仰和礼仪，崇祀上帝。秦始皇封禅是其大者，此外载于《史记·秦本纪》尚有：
(襄公元年)襄公于是始国，与诸侯通聘享之礼，乃用骝驹、黄牛、羝羊各三，祠上帝西畸。
(穆公十四年)穆公虏晋君以归，令于国，“斋宿，吾将以晋君祠上帝。”
另外，据笔者统计，在先秦文献中，提及天神上帝典籍很多，例如：《诗经》言“帝”43例。《左传》言“帝／上帝”23例，《周易》经文言“帝”1例。《国语》言“帝／上帝”15例。皆是指最高天神。《尚书》言“帝／上帝”更是多达131例，除去伪古文的篇章，也还是很多。
顾颉刚先生言：“从(《尚书》的)这些话里可以知道那时所谓‘革命’的意义是这样：前代的君不尽其对于上帝的责任，所以上帝便斩绝他的国命，教别一个敬事上帝的人出来做天子。那时的革命者与被革命者都站在上帝的面前，对上帝负责任。那时的革命，是上帝意志的表现。但到了战国，神道之说衰而圣道之说兴，于是这班革命家也受了时代的洗礼而一齐改换了面目。”⑧顾氏“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”的观点，我们不能同意。但是他观察到的“西周人的古史观念实在只是神道观念，这种神道观念和后出的《尧典》等篇的人治观念是迥不相同的”，上古史中有一个“从神权到人治的进步”，却是言之中的。
自秦以后至近代，从泰山顶上的祭坛升烟到北京城南的天坛祈年，二千余年中，中国历代的统治者都相承崇祀上帝，乞求上天保佑国泰民安、风调雨顺。只是年代越久远，这上帝的形象就越模糊，以致到后来在人们的观念中只剩下一个隐隐约约的“上天”了。很多人便以为中国人自古以来不信宗教。殊不知秦汉以前，黄河流域宗教氛围极浓，华夏之民笃信“上帝”。后来变得绰绰约约的“上帝”或“天”，在我们老祖宗那里原本是什么样的?这个问题很少有人探讨。然而对于华夏文明来源的探索，这个问题不仅十分有趣，而且非常重要。
三
上古华夏之“帝”并非人类宗教中原始的自然神。在尧、舜、禹、夏、商、周时代，中国早已进入文明时代，相当于父系氏族社会以至有等级的阶级社会，文化已相当地发达。先民们崇拜的对象已不是原始的自然力、图腾(自然力的象征)，而已经是对神祗系统特别是对最高神的崇拜。这个主宰天地万物的神就是“帝”或“上帝”，这已是宗教信仰的高级的阶段。各部落的祖先等崇祀的对象，都已被归并为上帝属下的群神，处于陪祀的地位。而且，上古的“帝”绝非一个任意的、模糊的、面目不清的抽象观念，而正相反，根据古文献，“帝”是一个清晰的、生动的、有血有肉的具体的形象。下面是见之于《诗经》和《尚书》中的上帝。
3．1．在上古之人的观念中，上帝居于天庭，掌管着天下人间的万事。选择他中意土地作为他眷顾的国家，选择他身边的贤人来做下方的君主。人间的君主都是上帝的臣子，受上帝之命统治下土。
《诗·大雅·文王》：“文王在上，於昭于天!周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”大意是：崇高的文王啊，神明通天!周纵是千年古国，国运有新的开端。周朝真是显赫，上帝之命真是及时。文王他往来上下，都跟在上帝身边。
《尚书·金滕》：“乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。”
《诗·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫!监观四方，求民之瘼。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。大意是：伟大的上帝，光照下土!莅临四方，遍察人民的疾苦：看夏、殷二国，政治败落；又观四方之国，审视思索。看中了一个地方，又增加它的规模。这就是他顾眷的西土，赐与大(tài)王的居所。
“……帝迁明德，串夷载路。天立厥德，受命既固。
“……帝作邦作对，自大伯王季。大意是：上帝建立了国家，又为它选配君主，从大伯看到王季。
“维此王季，帝度其心，貊其德音，其德克明。……比于文王，其德靡悔，既受帝社，施于孙子。
“帝谓文王，无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。
“帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。
“帝谓文王，询尔仇方，同尔兄弟，以尔钧援，与尔临冲，以伐崇墉。”
3．2． 上帝甚至亲临战场督战，保佑他庇护下的人们获胜。《诗》记武王伐纣，大战于牧野，上帝在伐商联军一边：
《诗·大雅·大明》：“……矢于牧野，维于侯兴。上帝临汝，无贰尔心。”
《诗·鲁颂·閟宫》：“……后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商。至于文武，缵大王之绪。致天之届，于牧之野。无贰无虞，上帝临女。”
3．3． 上帝为人做媒，作成人间的婚姻，佑其生子，继承大业。能有这样的荣幸的当然是人间的君王和贵族。
《诗·大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。聿怀多福，厥德不回，以受方国。
“天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。在洽之阳，在渭之涣，文王嘉止，大邦有子。
“大邦有子，倪天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，丕显其光。
“有命自天，命此文王，于周于京，缵女维莘，长子维行，笃生武王。保右命尔，燮伐大商。”
有趣的是，文王的配偶明明是莘国公主太姒，诗却把她比作上帝的妹妹。可见与上帝拉上亲戚，在当时的贵族们是何等的一种荣耀。
这一段诗歌，有学者把它和《周易》的“帝乙归妹”联系在一起⑨，说文王之妻即是商王帝乙的女儿，纣王的妹妹。我们认为此说可疑。理由有三：首先，“天之妹”应是上帝之子，不是人君的女儿，“天”或“帝”称上帝，在《诗经》中无一例外。上帝之女不会直接下嫁人间，只是们的想象，故诗人前加一“倪”字，意为譬如；其二，下文直言文王之妻、武王之母是莘国国君之长女，怎么会是帝乙的女儿呢?前一章亲迎成婚，后一章生子绍业，文意连贯，不像说的两件事。其三，前一章称“大邦”，后一章言“大商”，应是两个地方。如果“大邦”就是“大商”，爹风光地娶了别人的女儿，儿子就打上门去，要了亲舅舅的命，好意思编在歌里唱?故我们不用此说。
3．4．更有甚者，上帝甚至直接或间接地与凡间女子结合而生子，这些上帝的儿子们自然是半神半人的英雄，具有非凡的才能，立下显赫的功业，成了后世伟大民族的祖先。如果不是《诗经》古老的叙述，我们真要以为这是古希腊神话了。
上帝生周始祖后稷的故事见于《诗经》和《史记》：
《诗·大雅·生民》：“厥初生民，时维姜塬。生民如何，克裎克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”
《史记·周本纪》：“周后稷，名弃，其母有邰氏女，日姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说。欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆避不践；徙置之林中，会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”
《史记》只言姜原践巨人的足迹，而周人自己的祭祖颂歌却明言“履帝武敏”，即姜原踏入了上帝的脚拇指印而受孕生稷的。
上帝生商始祖契的故事亦见于《诗经》和《史记》：
《史记·殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有娥氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄吞之，因孕，生契。契长而佐禹治水有功。”
《商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”
《商颂·长发》：“浚哲维商，长发其祥。洪水茫茫，禹敷下土方。外大国是将，幅陨既长。有娥方将，帝立子生商。”
《史记》只言玄鸟堕卵，简狄吞之。而商人自己的祭祖颂歌却明言“天命玄鸟”、“帝立子生商”，这个玄鸟不是一般的凡鸟，而是上帝的化身，简狄是间接地与上帝结合而受孕的。值得注意的是，姜原和简狄都是有夫之妇，是高辛氏帝喾的元妃和次妃，高辛氏是上古部落联盟的首领。(《史记·五帝本纪》)上古人的观念中，上帝是至高无上的神明，自己的妻女能得到上帝的儿子，与和上帝攀亲戚一样，是极风光的事，是其家族应当永保基业的凭照，故不以为丑事，反而要广为张扬，不厌其烦地世世代代在祖庙中、在祭坛上唠叨，生怕天下不知，后世不晓。
3．5．这个上帝又是性情暴戾、喜怒无常的，他常常用他无边的法力惩罚对他不敬的人类。不仅是一般的人们，就是大权在握的君主们对其也是十分畏惧。
《诗·大雅·荡》：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。”译成今天的话，大意是：神力无边的上帝啊，您主宰万民万邦!暴烈威严的上帝啊，您的意志变化乖张!您操着天下众生的命运，众生却命运无常：人人都降生世上，却少有得到好的收场。
《诗·大雅·板》：“上帝板板，下民卒瘅。……天之方难，无然宪宪。天之方蹶，无然泄泄。……天之方虐，无然谑谑。……天之方情，无为夸毗。……敬天之怒。无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王(往)；昊天曰明，及尔游衍。”
朱熹注言板板、难、蹶、虐、懠，都是天怒而变，违反其常道，降祸于民。故诗的末章言：要敬天之怒、敬天之变，因为上帝明察一切，即使是你出行、出游的时候，他也知道你做的每一件事。
上帝除了施善于人类，也降灾于人间。周宣王年间，天下大旱。古人以为帝怒而降灾于周，使旱魃为虐。一切的虔敬的禋祀、丰厚的祭献，都不能平息上帝的愤怒。周之山川，热浪滚滚，草木旱死，民不聊生。在国事不堪、大命将至的危亡之际，周王仍不停地乞求“昊天上帝”赐雨，给国家以安宁：
《诗·大雅·云汉》：“倬彼云汉，昭回于天。王曰：於乎!何辜今之人?天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭璧既卒，宁莫我听。
“旱既大甚，蕴隆虫虫。不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。耗斁下土，宁丁我躬!
“旱既大甚。则不可推。兢兢业业，如霆如雷。周余黎民，靡有孑遗。昊天上帝，则不我遗。胡不相畏，先祖于摧!
综上所述，我们看到，虽然上古文献关于上帝的记载是零碎的、不完整的，但透过这些残存的描述，我们仍能窥见上古华夏上帝的形象。上帝有他的喜怒好恶，七情六欲。甚至在一些时候，上帝肆威于人类，没有一点仁慈的样子。除去拥有至高无上的地位和无边的神力之外，与普通人没有什么不同。
四
在古代社会的原始时期，人类最初奉行泛神崇拜，崇拜的对象是自然力、图腾(自然力或物的象征)以及自己的祖先。上古华夏人的崇拜在一定程度上带有这种特征。但是，上古华夏的上帝却是居于自然、人类和众神之上的最高神，已是宗教信仰的高级阶段。有的学者认为，在经过了一定的历史时期之后，在社会进化诸因素的作用下，泛神崇拜就必然会演变为对神祗系统中的最高神的崇拜，类似于阶级社会中臣民之于君主的等级关系。需要指出的是，这不是必然的。因为即使是在今天，许多保持传统文化的民族中，仍保存着图腾崇拜、祖先崇拜等人类早期宗教的遗俗，并不随历史的前进而改变。而且，人类各集团的信仰和宗教总是千差万别的，并不因为社会的政治组织形式和经济形态相似就表现出一致性。人类各集团的信仰往往跟其文化传统有密切关系。为什么在夏、商、周、秦会形成这样一种崇祀“上帝”局面呢?只是独立的演变的结果吗?有没有其他的可能呢?
从上古文献资料对华夏古“帝”的残存的记述中，我们可以明显地感觉到，在上古人类各大文明所崇奉的神祗中，⑩与华夏古帝最为相似的是古希腊的众神之父宙斯。下面是对二者的比较。
4．1在地位上，在希腊神话中，宙斯是宇宙的最高主宰，众神之父，居奥林匹斯山上。奥林匹斯山实际上是天庭的象征。华夏古帝居于天庭，有群神侍从，也是天地万物的最高主宰。这是相似之一。
4．2在神力方面，宙斯神力广大，洞察下界人类的行为，常巡视四方，奖善惩恶。他又是雷电云雨之神。华夏古帝同样的行为见前引《诗经·皇矣》。(见3．1节、3．5节)关于华夏古帝掌雨，见于甲骨文很多。兹引三条：
“帝令雨足年；帝令雨弗其足年。”(《前》一·五○·一)
“今二月帝不令雨。”(《藏》一二三·一)
“贞：今三日，帝令多雨。”(《前》三·十八·五)
4．3在家庭方面，宙斯子女众多，有的是神，如阿波罗、雅典娜、狄俄尼索斯、阿芙洛狄忒、阿瑞斯等等，有半神的英雄，如大力士赫拉克勒斯。华夏古帝的人间儿子有弃和契，后来成为商周之祖；其神系的子女们可能失于记载，没有流传于今。但有一条文献为我们提供了一点这方面的情况，华夏古帝有两个大力士的儿子，这是我们熟悉的故事：
操蛇之神闻之，告之于帝。帝感其诚，命婷、娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。《列子·汤问》
4．4在性格方面，宙斯生性暴戾，经常泄怒于人。华夏古帝的喜怒好恶也是往往使人“僭不知其故”。(见前3．4节)
4．5在行为方面，宙斯有时扶助正义、奖善惩恶，不失为一个堂堂的君王；有时却泄私愤，恶作剧，像一个凡间小人。更兼生性风流，其常常背着天后勾引凡间女子，生下日后人间不凡的英雄来。华夏古帝也有这方面的“不良记录”：弃和契。(见3．4节)保不定还有瞒过去的。
4．6在祭祀仪式方面，两者可以说是极为相似。众所周知的今天的奥运会，原是古希腊奥林匹克竞技大赛，本是奉献给天神宙斯的。在大赛开始前，由祭司主持祭礼，宰杀牺牲，点燃堆满木柴祭坛，焚烧祭品，香烟升腾，上达于天。这几乎与上古华夏的祭天仪式“柴(柴)”、“禋(烟)”、“郊天”没有二致。(见2．1“柴”、2．4节引《大雅·生民》)
尽管人类的宗教崇拜最初有把自然力的人格化、把氏族的英雄祖先的理想化的倾向，因而可能在某种程度上带有一定的共性，但是要达到上述情形的相似、特别是在一些细节上的令人吃惊的相似，这种概率是极小的。人类在后来的相同的阶级社会中，却产生出种种不同的宗教。只要将人类信仰千差万别的情形与上述情形比较，就会明白这是一个例外。尽管人类自诩有逻辑的思维是自己别于其他生灵的特长，但是实际上，人的思维受制于传统的轨道极深。宥于旧有的观念，而对明显的事实视而不见的事，人类常有之。因此，古希腊天神宙斯与华夏古帝的如此之多的相似之处，并没有警醒笔者，使其想到二者会有什么历史的联系。西方文明和华夏文明的分别，从源到流几千年，早就被清清楚楚地分割开了，谁要去插嘴说它们在历史的早期就有关系，恐怕会被当作梦呓。然而，促使笔者把二者联系起来进行比较而发现上述事实的，只是始于一个意外的发现，这就是历史语言学的证据。